Pasqua.

resurrezione

La parola “pasqua” (pascha in greco e latino) è una traslitterazione dell’aramaico pasha che corrisponde all’ebraico pesah.

L’etimologia di questa parola ebraica è incerta, ma pare che il suo significato fondamentale sia “passare oltre”. Gli antichi amavano molto riflettere sul senso delle parole, anche se non sempre in modo rigorosamente scientifico.

Anche i Padri della Chiesa si sono soffermati su questa questione assumendo posizioni diverse tra loro. Un primo gruppo di Padri – generalmente di tradizione asiana, come Melitone di Sardi, Ireneo, Ippolito, Tertulliano – collegano il termine pascha con il verbo greco páschein, soffrire, riferendolo quindi alla passione (páthos) di Cristo.

 Benché piuttosto ingenua, questa spiegazione coglie però quello che era il senso giudaico della pasqua. In effetti nel giudaismo “pasqua” era diventato sinonimo di agnello pasquale, da cui le espressioni “immolare la pasqua”, “mangiare la pasqua”, che troviamo anche nel Nuovo Testamento (Mt 26, 17; Mc 14, 12; Gv 18, 28). Questa spiegazione mette in risalto il senso tipologico dell’agnello ponendo l’accento sulla passione del Signore nel suo significato salvifico. Da qui il tema della Pasqua come salvezza (sotería).  Un secondo gruppo (gli alessandrini, con Origene e la maggioranza dei Padri orientali e occidentali) trova un’etimologia più esatta nel termine “passaggio” (diabasis, transitus). Soggetto diventa il popolo che “passa” dalla schiavitù dell’Egitto alla Terra promessa attraverso il Mar Rosso. In questo caso viene sottolineata la tipologia battesimale, poiché con il battesimo si “passa” dalla schiavitù del peccato e dei vizi e si entra nella Chiesa. Applicata a Cristo, questa etimologia indicherà il suo “passaggio” da questo mondo al Padre, e quindi la sua passione-risurrezione, secondo le parole di Agostino.

 Un terzo gruppo, più esiguo (scrittori di area palestinese-antiochena, come lo pseudo-Origene, Apollinare di Laodicea, Teodoreto di Ciro, Procopio di Gaza), intende pascha come “passar-oltre” (hypérbasis) e pone come soggetto “l’angelo sterminatore” che, vedendo il sangue dell’agnello, “passa oltre” le case degli Ebrei, procurando loro la salvezza. Oppure è Cristo stesso che, con la sua passione e risurrezione, è “passato oltre” i limiti della morte e comunica questo dono ai credenti in lui. “Cristo – scrive Apollinare di Laodicea – non ha mangiato la pasqua, ma è diventato egli stesso quella Pasqua, il cui compimento è nel Regno di Dio, quando passa oltre definitivamente la morte: ciò infatti indica la parola pasqua, che significa passar oltre” (Commento a Matteo, frammento 130).

 La Pasqua dei primi secoli.
 
 Ci fu un’epoca nella vita della chiesa in cui la Pasqua era, per così dire, tutto. Non solo perché essa commemorava, senza spartirla con nessun’altra festa, l’intera storia della salvezza dalla creazione alla parusia, ma anche perché essa era il luogo di formazione di alcune componenti essenziali nella vita della comunità: la liturgia, l’esegesi tipologica, la catechesi, la teologia e lo stesso canone delle Scritture” (R. Cantalamessa).

In effetti, se si esaminano le origini dell’esperienza cristiana, la Pasqua ci appare come una specie di Big Bang che racchiude nel suo densissimo nucleo quel patrimonio teologico e liturgico della chiesa che solo progressivamente si andrà articolando nella serie delle componenti che costituiscono le tappe del mistero cristiano e, insieme, dell’anno liturgico.

Essa, però, rappresenta anche uno dei più nitidi raccordi del cristianesimo con la sua matrice giudaica e, al tempo stesso, uno degli esempi più perspicui delle modalità di affrancamento del primo dalla seconda attraverso un processo di (ri)elaborazione e (ri)fondazione autonome.

Infine, la Pasqua è anche uno dei casi più fruttuosi di ritorno all’antico e di ricorso ai Padri: infatti, la riforma liturgica – con la connessa ricomprensione teologica – della Pasqua e della Settimana santa, introdotta in questo secolo a partire dagli anni cinquanta e ratificata dal Concilio Vaticano II, poggia interamente sulla riscoperta e sul recupero della significazione teologica e liturgica della Pasqua della chiesa antica dopo un’eclissi di secoli.

  La Pasqua Cristiana e quella Giudaica, affinità.

Pasqua è una festa che il cristianesimo assume dal giudaismo, ove commemorava (secondo il rito codificato in

Es 12) la liberazione del popolo di Israele dalla schiavitù d’Egitto. Un primo legame con la Pasqua cristiana è di ordine storico, in quanto gli eventi che i cristiani da subito avvertirono come decisivi per la loro fede, ovvero la passione morte risurrezione di Gesù, si situarono nel quadro della celebrazione della “Pasqua dei giudei” (come la chiama l’evangelista Giovanni) di un anno ‘che poté essere il 29 d.C. Ma naturalmente questo legame puramente esteriore non è sufficiente a giustificare l’importanza assunta dalla Pasqua nella chiesa antica; è legittimo ritenere che esso, come tale, avrebbe lasciato campo libero a un’altra direttrice, questa sì specificamente e originariamente cristiana, che pure vediamo spuntare prestissimo: quella della Domenica, il “giorno del Signore” (Ap 1, 10), giorno della risurrezione di Cristo (Mc 16, 2 e paralleli), perno già in età apostolica di una “liturgia” settimanale dei cristiani (At 20, 7; 1 Cor 16, 2) che si configura come banchetto eucaristico con il risorto (cf. già Gv 20, 19 e 20, 26: “Otto giorni dopo”).

Invero, esiste una teoria che radica la Pasqua cristiana in questa direttrice della Domenica come festa della risurrezione, rispetto alla quale la Pasqua annuale sarebbe una emanazione secondaria come “grande Domenica dell’anno” (festa anniversaria della risurrezione), ma, quantunque il legame tra Pasqua e Domenica tenda a farsi sempre più stretto, molti elementi depongono a favore di un rapporto di continuità e di filiazione tra la Pasqua giudaica e la primitiva Pasqua cristiana, la quale solo in un secondo momento, in forza anche delle spinte antigiudaiche, si sarebbe portata sul tratti distintivi della Domenica.

Tra questi elementi vi sono il nome, la data e la struttura liturgico-teologica della festa. Il nome Pascha (rimasto sia in greco che in latino) deriva dalla forma ararnaica dell’ebraico Pesach; la data (mobile) della festa, anche quando questa si localizzerà sulla domenica, rimarrà comunque legata alla data della Pasqua giudaica (il 14 – quindi al plenilunio – del mese lunare di Nissan, tra marzo e aprile) come risultante di tre coordinate: essa cadrà la domenica dopo il plenilunio successivo all’equinozio di primavera (ovvero la domenica dopo la Pasqua giudaica), quindi tra il 22 marzo e il 25 aprile.

Questi elementi verranno teologicamente valorizzati dai Padri: la Pasqua è giorno di luce ininterrotta, in cui la luna piena, nell’equinozio, subentra di continuo alla luce del sole a segnalare un giorno senza tramonto; essa inoltre raccoglie il simbolismo della rinascita del mondo a primavera, dopo i rigori dell’inverno (= il peccato e la morte), e – in dipendenza dall’associazione tra primavera e creazione – diviene sinonimo di nuova creazione, di una palingenesi che coinvolge l’universo intero.

Quanto alla struttura liturgica, l’antica celebrazione della Pasqua cristiana come unica veglia la notte del 14 Nissan (Pasqua quartodecimana) o la notte tra sabato è domenica (Pasqua domenicale) non si spiega con la prassi cristiana ma con l’indicazione e la prassi biblico-giudaica della Pasqua come “notte di veglia per il Signore” (Es 12, 42: Questa sarà una notte di veglia in onore del Signore per tutti gli Israeliti, di generazione in generazione”). In questa notte il Targum di Es 12, 42 fa cadere la sequenza di quattro eventi cardine: è la notte della creazione, quella del sacrificio di Isacco, quella appunto della liberazione dall’Egitto e quella futura dell’avvento messianico.

Nelle letture bibliche e nella prospettiva teologica antica veglia pasquale cristiana ha mirabilmente conservato questa struttura storico-salvifica racchiusa tra creazione ed escatologia. In particolare essa mantiene il carattere fortemente dinamico della soteriologia dell’Esodo, fondata sul passaggio da una situazione di perdizione a una di salvezza. Lo mostra il fatto che una delle più antiche omelie pasquali cristiane riprende pressoché alla lettera, applicandolo a Cristo, un passaggio che l’haggadah pasquale giudaica (precisamente Pesachim 10, 5).

Egli è colui che ci ha fatti passare dalla schiavitù alla libertà, dalle tenebre alla luce, dalla morte alla vita, dalla tirannia al regno eterno… Egli è la Pasqua della nostra salvezza (Melitone di Sardi, Sulla Pasqua 68-69).

In questa prospettiva la più antica Pasqua cristiana appare essere la Pasqua detta “quartodecimana”,

va ricordato, in proposito, come Paolo evochi il tema della “primizia” in rapporto alla risurrezione di Cristo (1

Cor 15, 20.23) o come risurrezione e festa dell’Omer risultino collegate ad esempio nello scritto Sulla Pasqua di Clemente Alessandrino (framm. 28). “Ciò che chiamiamo Pasqua è in realtà l’inizio della Pentecoste” (J. van Goudoever): a sostegno va citata anche la strettissima correlazione che nei primi secoli lega la Pentecoste alla Pasqua di risurrezione, di cui costituisce una specie di cassa di risonanza da celebrare come un’unica “grande Domenica”.

Il nesso tra Pasqua giudaica e Pasqua cristiana si situa a un livello ben più profondo della coincidenza cronologica, ovvero nella comprensione dell’evento Cristo in chiave storico-salvifica attraverso la griglia di lettura fornita dalla Pasqua storica dell’Esodo, memoriale del riscatto del popolo di Israele dalla schiavitù d’Egitto. Qui troviamo le ragioni non più solo della continuità tra la Pasqua di Israele e quella della chiesa, ma anche e soprattutto dello scarto che separa la seconda dalla prima, scarto la cui misura è data dalla tipologia, cioè dalla struttura binaria che ora taglia l’intera storia dell’umanità e che ha il suo punto discriminante in Cristo.

 
La realtà non è più univocamente orientata e determinata, ma è ora suddivisa in due versanti (due “economie’), quello della figura (typos) e quello della verità, quello dell’immagine e quello della realtà, quello del preannuncio e quello del compimento, quello della Legge e quello del Verbo. Tutto questo presuppone che le realtà della storia di Israele perdano consistenza propria e assumano significato solo in rapporto a Cristo. Questo trasferimento, quanto alla Pasqua di Es12, è già presente nella perentoria proclamazione dell’Apostolo Paolo: “Cristo, nostra Pasqua (Pascha nostrum) è stato immolato! Celebriamo dunque la festa non con il lievito vecchio né con lievito di malizia e di perversità, ma con azzimi di sincerità e di verìtà” (1 Cor 5, 7-8)

Qui gli elementi rituali della Pasqua di Es 12 appaiono risignificati e trasferiti su Cristo come Pascha, qui da intendere nel senso di “agnello pasquale” immolato, l’agnello il cui sangue valse agli ebrei la salvezza dal flagello di sterminio” con cui Dio colpì l’Egitto (Es 12, 7-13). Anche il Vangelo di Giovanni legge la morte di Cristo in croce (il giorno di Pasqua, nell’ora in cui nel tempio i sacerdoti uccidevano gli agnelli) come immolazione dell’agnello pasquale, al quale “non sarà spezzato alcun osso” (Es 12, 46, citato in Gv 19, 36).

Anche altrove nel Nuovo Testamento – in particolare 1 Pt 1,19 (“foste liberati … con il sangue prezioso di Cristo, come di agnello senza difetti e senza macchia”: cf. Es 12, 5; ma anche 1 Pt 2, 9: “Vi ha chiamati dalle tenebre alla sua ammirabile luce”, da confrontare con Pesachim e Melitone) – si segnalano tracce di una haggadah pasquale cristiana, cioè di una illustrazione/spiegazione del significato della Pasqua (era una delle componenti del rito ebraico) in una prospettiva cristologica. Questa haggadah diviene la struttura stessa delle più antiche omelie pasquali cristiane, che poggiano sulla trasposizione tipologica delle prescrizioni di Es 12, la cui lettura durante la liturgia è esplicitamente attestata.

Ma sono gli stessi racconti evangelici della passione a mettere in risalto la natura “pasquale” del sacrificio di Cristo (e non stupirà, dunque, che per l’intero Vangelo di Marco – definito, com’è noto, un racconto della passione con una lunga introduzione – sia stata avanzata l’ipotesi di un’origine come ‘haggadah pasquale cristiana”).

Non è escluso, anzi, che proprio questa comprensione – e la sua traduzione liturgica nelle prime comunità cristiane – si sia imposta sul resoconto storico-cronachistico degli eventi della passione e sia quindi all’origine della discordanza cronologica tra i racconti sinottici e quello di Giovanni. Per quest’ultimo, come abbiamo visto, Gesù muore il 14 del mese di Nisan, giorno della Pasqua giudaica (Gv 18, 28: i giudei non entrano nel pretorio “per non contaminarsi e poter mangiare la Pasqua”); per i Sinottici, invece, l’ultima cena di Gesù è per l’appunto un banchetto pasquale tenuto la sera del 14 Nisan (Mc 14, 12-16; Lc 22, 15: “Ho ardentemente desiderato mangiare questa Pasqua con voi prima di patire”).

Per Giovanni, dunque, Cristo stesso è l’agnello pasquale immolato, cui non viene “spezzato alcun osso”: questa prospettiva diviene il motivo guida della primitiva teologia pasquale: “Al posto dell’agnello il Figlio di Dio” (Melitone, Pseudo Ippolito, Apollinare di Gerapoli); nella prospettiva dei Sinottici, invece, la risignificazione dell’immolazione pasquale avviene a livello rituale, nel cenacolo, ma ha comunque come centro la morte redentrice di Cristo (Lc

22, 19: “Questo è il mio corpo dato per voi: fate questo in memoria di me”). La chiesa antica ha mantenuto un filone che collega la notte di Pasqua con la Pasqua-eucaristia dell’Ultima Cena. Canta un inno di Efrem Siro:

Beata sei tu, o notte ultima, perché in te si è compiuta la notte d’Egitto. Il Signore nostro in te mangiò la piccola Pasqua e divenne lui stesso la grande Pasqua: la Pasqua si innestò sulla Pasqua, la festa sulla festa. Ecco la Pasqua che passa e la Pasqua che non passa; ecco la figura e il suo compimento.

 

Tratto da: Primi Secoli – Il mondo delle origini cristiane, Anno II – n.3 gennaio 1999, Città Nuova.

 

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